وحی در نظر ملاصدرا، اتصال و اتحاد روح نبی با عالَم عقل و خیال است. برای اینکه این اتصال صورت گیرد، انسان باید ضمن بي‌توجّهي به امیال حیوانی و نباتی، به ادراک‌های عقلی روي بیاورد و عقل را بر امیال حیوانی حاکم نماید. در این صورت، قواي عاقله و خیالیه فرصت می‌یابند تا به کمال خود، یعنی مشاهده عالم عقل و خیال، دست يابند. ملاصدرا برای اثبات این مسأله، از مبانی فلسفی خود مانند اتحاد عقل و عاقل و معقول و مراتب وجودی عقل، خیال و حس استفاده می‌کند و بدین ترتیب نواقص نظریه مشّایین را برطرف می‌نماید.

اتحاد، صعود، قوای انسان،کمال، نبی، وحی

مسأله وحی از دیرباز مورد توجه متکلمان و فلاسفه مسلمان بوده است و نظریات گوناگونی در این‌باره ارائه شده است. برخی از متکلمان بر این باورند که جبرئیل، کلام خداوند را در آسمان شنیده، آن را به نبی مي‌رساند، اما درباره اینکه چگونه خداوند، اصوات را برای جبرئیل خلق مي‌نمايد و یا چگونه جبرئیل آنها را به پیامبر ابلاغ مي‌كند آراي مختلفی ارايه نموده‌اند. مثلاً معتزله می‌گویند خداوند، اصوات را در زبان جبرئیل خلق می‌کند (شریف، 1362: 307) و اشاعره معتقدند خداوند برای جبرئیل، قدرت شنوایی گفتارش را ایجاد کرده و او را بر تعبیر این شنیده‌ها در قالب گفتار، توانا ساخته است. (همان: 330) برخی دیگر هم معتقدند خداوند در لوح محفوظ، کتابت قرآن را با این نظم مخصوص آفریده است و جبرئیل آنها را حفظ کرده، برای پیامبر مي‌خواند.1
در مقابل این ديدگاه‌ها، برخی دیگر از حکما این سخنان را غیر عقلی می‌دانند و شنیدن گفتار جبرئیل را به تلاقی روح نبی با فرشته یا عقل، تفسير می‌کنند. اینان به طور کلی، وحی را عقلی تبیین می‌كنند و جنبه محسوس وحی را هم تأویل می‌برند.2 (شریف، 1362: 656)
در این بین، ملاصدرا این اقوال را خالي از افراط و تفریط نمی‌داند و آنها را با اجماع مسلمانان، احادیث متواتر و براهین عقلی، ناسازگار می‌داند؛ وي معتقد است مسلمانان، اتفاق نظر دارند که پيامبر خاتم با چشم جسمانی خود، جبرئیل را دیده و با گوش خود، کلام او را شنیده است. از این‌رو ملاصدرا تلاش می‌کند تا با حفظ ظاهر روایاتی که از نزول محسوس جبرئیل بر پیامبر خبر می‌دهند، به تبیین وحی بپردازد به گونه‌ای که با براهین قطعی عقلی و فلسفی نیز ناسازگار نباشد. در این مقاله در صدد هستیم تا کیفیت وحی و تبیین فلسفی آن از نظر ملاصدرا را بررسی کنیم.

واژه وحی آن‌گونه که در فرهنگ‌های لغت آمده است، معانی متعددی دارد که عبارتند از: اشاره سریع، اشاره، رسالت، الهام،کلام پنهان، تفهیم پنهانی و کتابت. (فراهیدی، 1410: 3، 320؛ طریحی، 1375: 1، 430 ) صاحب لسان‌العرب هم مي‌نويسد:
الوحی: الاشارة و الکتابة و الرسالة و الالهام و الکلام الخفیّ و کلّ ما القیتَه الی غیر‌ك. (ابن‌منظور، 1414 : 15، 379 ).
در قرآن كريم هم عبارت وحی و مشتقّات آن در معانی زیر به كار رفته است:
1. تدبير عالم: «وَ أَوْحَى فِي كُلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا». (فصّلت، 12)
2. الهام: «وَ أَوْحَيْنَا إِلَى أُمِّ مُوسَى أَنْ أَرْضِعِيهِ» (قصص، 7)، «إِذْ يُوحِي رَبُّكَ إِلَى الْمَلاَئِكَةِ أَنِّي مَعَكُم». (انفال،12)
3. اشاره (معناى لغوى): «فَخَرَجَ عَلَى قَوْمِهِ مِنَ الْمِـحْرَابِ فَأَوْحَى إِلَيْهِمْ أَن سَبِّحُوا بُكْرَةً وَعَشِيّا». (مريم، 11)
4. غريزه (وحى به زنبور عسل، ناظر به غريزه است): «وَأَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبَالِ بُيُوتا وَ مِنَ الشَّجَرِ وَ مِمَّا يَعْرِشُونَ». (نحل، 68 )
5. وسوسه: «وَإِنَّ الشَّيَاطِينَ لَيُوحُونَ إِلَى أَوْلِيَائِهِمْ». (انعام، 121)
6. وحى رسالى: (نوعى خاص از وحى است كه براى ابلاغ پيام الاهى به پيامبران به‏كار مى‏رود)«إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا أَوْحَيْنَا إِلَى نُوحٍ و َالنَّبِيِّينَ مِن بَعْدِهِ وَ أَوْحَيْنَا إِلَى إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الْأَسْبَاطِ وَ عِيسى و َأَيُّوبَ وَ يُونُسَ وَ هَارُونَ و َسُلَيْمانَ وَآتَيْنَا دَاوُود زَبُورا». (نساء، 163)
در نتیجه وحی در عرف شرع عبارت است از کلام خداوند که بر پیامبران نازل شده تا آن را به مردم ابلاغ نمایند.
وحی در نظر ملاصدرا دارای ویژگی‌های زیر است که آن را از علوم ديگر متمایز مي‌كنند:
1. التفات به مشاهدات باطنیه؛ هنگامی که نفس ناطقه انسان، قوی شود و قادر بر كنترل خود باشد، به گونه‌ای که هیچ امری او را از آن باز ندارد، حواسّ جسمانی، او را از توجّه به حواسّ عقلی باز ندارند و قوه خیال هم مانع توجّه او به عالَم بالا نشود، این فرد می‌تواند در بیداری، حقایق عالَم بالا را مشاهده نماید و به آن حقایق باطنیه توجه کند. (صدرالدين شيرازي، 1981: 346) با این ویژگی، وحی، علم شمرده می‌شود اما علمی که حاصل مشاهده امور ظاهری نیست.3
2. هجوم علم بر انسان؛ انسان از طرق گوناگونی، علم کسب می‌کند؛ گاهی به واسطه استدلال و تلاش خود، به امری پی می‌برد که به آن علوم «اکتسابی یا تعلیمی» مي‌گویند، گاهی هم بدون تلاش و يادگيري، حقایقی برای او کشف می‌گردد که آنها را علوم «الهامی» می‌خوانند، که وحی در این قسمت قرار مي‌گيرد. (همو، 1380ب: 608) بنابراین وحی از سنخ علوم غیرحصولی خواهد بود.
3. ظهور حقایق غیر حسی براي نفس در بیداری، بدون نیاز به تأویل؛ هنگامی که نفس انسان به مقامی برسد که بتواند از شواغل مادی و محسوس آزاد گردد، می‌تواند در بیداری، حقایق عقلی را دريابد. در این معنا، وحی از اموری مانند رؤیای صادق جدا شده است، زیرا گاهی رؤیا با امور محسوس آغشته می‌گردد که برای درک كامل، باید از آن امور جدا شود. در واقع، وحی، دیدار حقایق بالاست كه نيازي به تأويل و انسلاخ از حواس و بدن ندارد. (همان: 602) انسان در خواب از حوادثی که در آینده روی می‌دهد آگاه می‌شود، ولي اوّلاً مشاهده آن حوادث در خواب، به علت تعطیلی حواس است و ثانياً مشاهده آنها آمیخته به امور خیالی و غير صریح است؛ بنابراین مقام وحی چون در بیداری و صریح است بالاتر می‌باشد. با این ویژگی، وحی از رؤیا و دیگر علوم غیر حصولی مانند الهام، متمایز می‌گردد.4
حاصل اینکه وحی در نظر ملاصدرا عبارت است از مشاهده حقایق عقلی و نفسانی كه براي نفس صورت می‌گیرد؛ نفسی که از مشاغل حسی آزاد شده باشد و این مشاهده او واضح و در بیداری صورت گیرد تا بتواند از دیگر اقسام وحی تفکیک شود.

تبیین وحی در ديدگاه فلسفي ملاصدرا، مبتنی بر نظریات انسان‌شناسی، معرفت‌شناسی و هستی‌شناسی تفکر اوست که به اختصار به آنها اشاره می‌نمايیم.

به نظر ملاصدرا انسان موجودی مرکب از قوای نباتی، حیوانی و انسانی است. نبات درجه‌ای از وجود است که از ترکیب عالَم عناصر و جمادات حاصل شده است؛ در این صورت، مرتبه اعتدال و نزدیکی نبات به عالَم قُدس از جماد بیشتر است. (صدرالدين شيرازي، 1981: 183) انسان از آن حیث که از بعد نباتی بهره‌مند است، قوای نباتی را نیز در خود دارد. این قوا عبارتند از:
1. «قوه مولده»: این قوه باعث بقایِ نوعی نبات و همچنین انسان می‌شود.
2. «قوه نامیه»: با وجود این قوه که مبتنی بر تغذیه است، گیاه در ابعاد سه‌گانه به نسبت خاص رشد می‌کند.
علاوه بر این، انسان از بعد حيوانيت خود، قوای حیوانی را نیز در خود دارد. این قوا عبارتند از « قوه مدرکه» و «قوه محرکه». (همان: 188) آنچه باعث حرکت حیوان می‌شود «قوه محرکه» نامیده می‌شود، ولی برای اینکه امکان حرکت فراهم گردد به «قوای ادراکی» هم نیاز است. قوای مدرکه حیوانی دو گونه‌اند: «قوای ظاهری» و «قوای باطنی». «قوای ظاهری» در اصل همان حواس پنج‌گانه‌اند، يعني لامسه، بویایی، شنوایی، بینایی و چشایی؛ اما «قواي باطنی» را در مجموع می‌توان در سه قوه خلاصه كرد «مدرک»، «حافظ» و« متصرف». (همان: 193)
1. «مدرک» قوه‌ای است که صور یا مفاهيمي مانند محبت و نفرت را ادراک می‌کند.
2. «حافظ» قوه‌اي است كه ادراکات حواس باطنی را در خود نگهداری می‌کند؛ حال این نگهداری یا از صور است که در «حس مشترک» صورت می‌گیرد یا از آن معانی است که در «قوه خیال» شكل مي‌يابد.
3. «متصرف» قوه‌ای است که برخی از صور را با صور دیگر و یا برخی از معانی را با معانی دیگر ترکیب می‌کند. (همان: 193)
علاوه بر قوای نباتی و حیوانی، آن قوه‌ای که انسانیت را به انسان می‌بخشد و خاص آدمی است، «قوه عاقله یا ناطقه» است. این قوه، قادر بر اِدراک امور کلی و اعمال فکری است که این امور را با کمک دو قوه دیگر به نام‌هاي «قوه علّامه» و «قوه عمّاله» به سامان مي‌رساند. «قوه علّامه» تصورات و تصدیقات و حق و باطل را تشخیص می‌دهد که آن را «عقل نظری» مي‌نامند (همان: 199) و «قوه عمّاله» اعمال و صنایع مختص به انسان از قبیل ساختن بنا و تشخیص حسن و قبح افعال را بر عهده دارد که به آن «عقل عملی» مي‌گویند. بنابراین انسان موجودی مرکب از افعال نباتی، حیوانی و انسانی است. به عبارت دیگر، وي دارای قوای غضبی، شهوی و عقلي است. انسان در ادراک نیز در ابتدا دارای ادراکات مشترک با حیوانات (حسي و خيالي) است، ولي در مرتبه بالاتر، ادراکات عقلی را به دست می‌آورد که وجه تمایز او با حیوانات است. پس می‌توان گفت، انسان دارای سه گونه ادراک است: حسی، خیالی و عقلی.

یکی از مباحث مهمی که ملاصدرا در تبیین وحی از آن سود جسته است، اتحاد عقل و عاقل و معقول است. وي با بررسی ادراک به این مطلب مهم اشاره می‌کند که آدمی آن چیزی را ادراک می‌کند که به نوعی با آن شباهت یا اتحاد داشته باشد. (همان: 341) لذا تا بین ادراک کننده و ادراک شونده، نوعی شباهت یا سنخیت وجود نداشته باشد هرگز آگاهی حاصل نمی‌شود و چون در ما ویژگی جسمانی بودن وجود دارد، ما به امور جسمانی آگاه مي‌شويم. (ابراهیمی دینانی، 1372: 330) ملا صدرا مي‌گويد:
مکرراً نزد ما گفته شده است که مدرَک، دائماً از جنس مدرک است؛ پس لمس، ملموسات را درک می‌کند چون از جنس آن است؛ ذوق، امور ذوقی را درک می‌کند چون از جنس آن است... وهم نیز به همین‌گونه وهمیات را درک می‌کند و عقل نیز امور معقول را. (صدرالدين شيرازي، 2002: 8، 252)
بنابراین، احساس از نظر ملاصدرا این‌گونه است که از جانب مبادی عالیه وجود، صورتی نورانی بر نفس، متجلّی می‌شود، یا به بیان دیگر، نفس با نیروی خلّاق خود صورتی مانند شیء محسوس می‌سازد. در مورد صور خیالی و عقلی نیز چنین است و تخیل و تعقل، حاصل اتحاد نفس با صور خیالی و عقلی است که از جانب «واهب الصور» آمده است. این تبیین از ادراک، دو پیامد مهم دارد: یکم اینکه وجود و ادراک یکی هستند و دوم اینکه درجه ادراک در واقع همان درجه وجودی هر فرد است و بالا و پائين بودن منزلت هر انساني به قدر ادراك اوست.(همو،‌1380؛ 604؛ 1981: 340)

همان‌گونه که گفته شد انسان دارای ادراکات حسی، خیالی و عقلی است که با هر یک از آنها با عوالم هم‌جنس، متحد مي‌شود. با توجه به این، وجود از سه ساحت حسی، خیالی و عقلی تشکیل شده است:
از آنچه در مورد اتحاد عاقل و معقول، حاس و محسوس و خیال و متخیل گذشت روشن شد که ادراک انسان در هر مرتبه عبارت است از اتحاد با یک مرتبه از عالَم، که از این عوالم برخی حسی، برخی مثالی و برخي ديگر عقلی می‌باشند؛ وجود، اولاً عقل، بعد نفس و سپس حس است و ماده. پس از آن دور می‌زند که شامل حس، نفس و عقل خواهد بود و تا آنجا صعود می‌کند که در خداوند فانی گردد. (همو: 1981: 351)
در این صورت، هستی دارای دو قوس نزول و صعود می‌باشد که از خداوند آغاز می‌گردد و مجدداً به او باز می‌گردد. صدور اشیا از ناحیه خداوند را می‌توان به فعل یک مهندس تشبیه نمود؛ یک مهندس برای ساختن یک اثر، در ابتدا صورتِ عقلی بنا را در ذهن خود تخیل مي‌كند و سپس جزئیات آن بنای تخیل شده را در صفحه کاغذ يا ماکت، طراحی می‌کند. در نهايت با ابزارهای خارجی، آن بنا را به صورت محسوس و خارجی می‌سازد خداوند هم اين‌چنين نسخه عالم وجود را که در ذات و علم ازلی طراحی شده است به عالم عقل می‌آورد و سپس در عالم خیال، آن صور عقلی را به صورت اشباح در می‌آورد که اندازه آنها تعیین می‌گردد و بعد، آن حقایق در صحنه عالم محسوس، تحقق خارجی می‌یابند. (همان: 349) به این ترتیب، عوالم وجود در مرتبه وجودی با یکدیگر تفاوت دارند اما هر آنچه در عالم محسوس، موجود می‌باشد در عوالم خیال و عقل به نحو دیگر تحقق دارد. (همان: 346) در سیر صعودی نیز این‌گونه است که ابتدا صعود از عالم محسوس شروع می‌شود و سپس به عالم نفس و آن‌گاه به عالم عقل و تقرب به خداوند صعود می‌کند. در اين مدل،‌ ابتدا و انتهاي هستي، عقل خواهد بود. (همان: 180) موجودی به خداوند نزدیک‌تر است که از خواص ماده، دورتر و قوای عقلانی او کامل‌تر باشد. از آنجا که انسان دارای قوه عقل است می‌تواند گام به مراتب بالای عقل بنهد و در این صورت انسانی کامل‌تر است که ادراک او از عالم عقل و در نتیجه اتحاد او با عوالم بالا بیشتر باشد، چرا که هر انسانی که ادراک او بالاتر باشد مرتبه وجودی او نیز بالاتر است. (همان: 340) به همين دلیل از بین قوای نباتی و حیوانی انسان، تنها قوه عاقله است که انسانیت انسان وابسته به آن است و تنها با شکوفا نمودن این قوه است که می‌تواند مدارج انسانی را طی نماید. (ر.ك: همو، 1360: 13)

همان‌طور که گفته شد حقیقت انسان در رشد ادراکی و عقلی‌اش آشکار می‌شود. در این میان هر یک از قوا دارای کمالی هستند و کمال قوه تعقل، اتصال او به عالم عقل و مشاهده ملائکه مقرب می‌باشد. ملاصدرا در وجه كمال اين قوه مي‌گويد:
...تا بدان‌جا که به روح اعظم، یعنی به عقل کلی عالم، شباهت کامل پیدا کند و در نتیجه هرگاه که بخواهد، بدون آنکه نیازی به فکر و تامل زیادی داشته باشد با روح اعظم، اتصال کلی پيدا كند. (صدرالدين شيرازي، 1380: 605 ؛همو، 1981: 341)
کمال قوه مصوّره یا تخیّل، مشاهده اشباح مثالی و اشخاص غیبی، تلقی اخبار جزئی موجودات از ایشان و اطّلاع از حوادث آینده و گذشته است. ملاصدرا معتقد است:
...تا بدان حد که در عالم بیداری، عالم غیب را به چشم باطنی خویش مشاهده کند و صور مثالیه غایب از انظار مردم، در برابر او متمثل گردد و اصوات و کلمات و جملات محسوسه را از ناحیه عالم ملکوت به گوش خویش بشنود و این شخص آن صورتی را که مشاهده می‌کند و در نظرش متمثل می‌گردد، ملکی است حامل وحی (جبرئیل) و آنچه را از دهان آن ملک می‌شنود، خود کلامی است ساخته و پرداخته خداوند یا کتابی در صحیفه.(همو، 1380: 605؛ همو، 1981: 342)
بنابراین نبي به واسطه کمال قوه مصوّره، فرشته وحی را مي‌بيند و از جزئیات وقایع، مطلع می‌گردد. کمال قوه حاسه هم مساوق کمال قوه تحریک است و موجب انفعال مواد و خضوع قوا و طبایع می‌شود. (همو، 1981 :342 ؛ 1380: 606) و نبي با داشتن این کمال می‌تواند در حوادث طبیعت، موثّر باشد و امور خارق‌العاده - که در عرف شرع به آن کرامت و معجزه گفته می‌شود - را تحقق بخشد.
به این ترتیب نبی کسی است که قوای ادراکی عقلی و خیالی او از مشاغل حسی و دنیوی فارغ است و حقایق مراتب بالاتر را با قواي تخیل و تعقل خویش ملاحظه می‌کند. در واقع گزارش نبی از رویدادهای آینده به دليل اتصال او به این عوالم است و به این جهت است که گفتار او در خارج، تحقق عینی می‌یابد. عبارت ملاصدرا در این‌باره چنین است:
چون این را دانستی، پس قصه خواب‌ها و انذارات، به خاطر اتصال نفوس انسانی به جواهر عالی است. (همو، 1981: 346)

چون انسان متشکل از قوای نباتی، حیوانی و انسانی است، هر یک از اين قوا افعال و اموری را طلب می‌کنند و در صدور هر فعلی ابتدا آدمی در تخيل خود از آن تصوري پيدا مي‌كند؛ حال اگر آن تصور در خارج، مطابق طبع یکی از قوا باشد، آدمی بدان شوق پیدا می‌کند و آن را در خارج با قوای محرکه‌اش محقق می‌کند. حال اگر اعمال یکی از آن قوا در انسان غلبه داشته باشد، قوه خیالی او معطوف به آن قوه خواهد بود. مثلاً اگر اعمال حیوانی در انساني غالب باشد، بیشترِ صوری که در تخیل او غلبه دارد صور حیوانی خواهد بود و این فرد دائماً به این صور خیالی حیوانی مشغول است و دیگر نیروی تخیل او نمی‌تواند با صور عالیه خیالی اتحاد پيدا كند یا حتی صور عقلانی را در خود منعکس نماید. انسانی می‌تواند به مشاهده عوالم خیالی و عقلی نايل شود که خود را از امور دنیوی و محسوس رهانیده باشد.
بنابراین آنچه مانع می‌گردد که انسان نتواند حقایق عقلانی و خیالی را مشاهده نماید چیزی جز اسباب و موانع ناشی از توجه به علایق حیوانی نيست. انسان می‌تواند با اجتناب از امیال نفسانی خود، این مانع را برطرف نماید تا عقل و خیال او آینه‌ای باشند که حقایق عقلی و خیالی را در خود منعكس كنند. (همو، 1981: 347و348؛ همو، 1380: 595) اگر موانع برطرف گردد - هم‌چنان که در نبی برطرف شده است - انسان می‌تواند حقایق کلی را در عالم عقل مشاهده نماید و نيز می‌تواند با قوه خیال خود به جزئیات - اعم از حوادث و اشخاص در آینده و گذشته - آگاه گردد. این آگاهی هنگامی به دست می‌آید که نفس انسان متصل به عالم «لوح محفوظ» یا عالم «قدر» گردد. ملاصدرا هم معتقد است:
روح انسان همانند آينه است؛ هنگامی که عقل قدسی آن ‌را صیقل دهد و از حجاب‌های جسمانی پاک کند، نور معرفت و ایمان بر او می‌تابد و با این نور معرفت، حقایق ملکوت را مشاهده می‌کند... هنگامی که نفس انسانی از امور بدنی، شهوت و غضب آزاد شد، نفس به عالم ملکوت توجه می‌کند و به سعادت قصوا نايل می‌گردد. (همو، 2003: 110)
بنابراین اگر انسان از مشاغل خیالی کاملا رها گردد و نیروی خیال او در خدمت نیروی عقل باشد حقايقي را كه در بیداری مشاهده می‌کند کاملاً واضح و صریح است و این همان معنای وحی است که به انبیا اختصاص دارد.6 (همو، 1981: 347؛ 1380: 595)
س‍‍‍ؤالی که در این‌‌جا مطرح می‌شود این است که چگونه می‌توان آنچه در روایات، درباره توصیف حالات نبی هنگام نزول وحی آمده است را با توجه به رویکرد ملاصدرا به وحی، تبیین نمود. مثل رواياتي که مي‌گويند شخص نبی مورد خطاب فرشته وحی قرار مي‌گیرد و یا اصوات و حالات محسوسی برای نبی رخ می‌دهد.7

آنچه ملاصدرا در تبیین فلسفی وحی گفته، بیان این مطلب است که نبی با عالم عقل و خیال متحد مي‌شود و این گفته با ظاهر روایات در محسوس بودن و حالات جسمانی وحی، هم‌خوانی ندارد. وي معتقد است كه چون انسان دارای قوای مختلف است، یک فرد عادی هنگامی که به قوه‌ای یا حسی توجه دارد، حواسّ دیگر او مختل می‌شوند. مثلاً فردی که به یک امر شهوانی می‌پردازد این غریزه مانع می‌شود که نیروی غضبی او مورد توجه قرار گیرد؛ به عبارت دیگر، فکر و تمرکز آدمی همواره به یک جهت معطوف می‌گردد، اما شأنی از روح قدسی به دلیل شدت کمال در قوای حسی، خیالی و عقلی، او را از شأن دیگر باز نمی‌دارد. هنگامی که این روح عالی به درجات بالای هستی نظر می‌کند، آن نظر در سایر قوایش نیز اثر می‌گذارد و مشاهده‌ای که نبي انجام مي‌دهد، در نیروی خیال و قوای ادراکی ظاهری او تاثیر می‌گذارد. برای آن مشاهده عقلانی در حس شنوایی، صدای محسوس و در حس بینایی، دیدن شیء محسوس روی می‌دهد. ملاصدرا اين مطلب را چنین مي‌نگارد:
به ‌خاطر نهایت کمال، قوایش در حد واسط بین محسوس و معقول قرار دارند، در این صورت حواس باطن، او را از حواس ظاهر غافل نمی‌کنند و مانند نفوس معمولی نیستند که توجه به جانبی، آنها را از توجه به طرف دیگر باز دارد... بلکه شأنی، روح قدسی را از شأن دیگر غافل نمی‌کند. هنگامی که این روح به عوالم بالا توجه دارد اثر هر آنچه را كه دیده، در سایر ابعاد وجود خود می‌بیند و تمثل آنچه را در عالم عقل دیده، در همان لحظه در حواس ظاهری بالأخصّ دو حس بینایی و شنوایی مشاهده می‌کند؛ در این هنگام شخصی را می‌بیند و کلامی را می‌شنود که در نهایت فصاحت و بلاغت است. آن شخص فرشته ای است حامل وحی و کلام الاهی. (همو، 2003: 111)
نبی در همان حال که به حقایق عالم عقل توجه دارد همان حقایق را با قوه خیالی خود در عالم خیال به شكل خیالی مشاهده و به صورت ادراک حسی هم درک می‌کند و این بدان دلیل است که عوالم با یکدیگر تطابق دارند، یعنی آنچه در عالم عقل وجود دارد در عالم خیال و حس نيز وجود دارد، منتها به نحو وجود خیالی و حسی. برای روشن شدن مطلب می‌توان به نحوه گفتار آدمی توجه کرد؛ هنگامی که کسی بخواهد صورت عقلی آب را که مفهومی صرفا ذهنی است به کسی خطاب کند، آن صورت عقلی را به واسطه نیروی خیال به تصویر خیالی آب بدل می‌کند و سپس آن تصویر خیالی در غالب لفظ آب در خارج، تحقق می‌یابد. حال چون نبی در همه قوای کمالی به حد کمال رسیده است با مشاهده عقلانی خود به طور هم‌زمان این تغییر نشئه از باطن به ظاهر، یک‌باره برای او صورت می‌پذیرد. یعنی وحی:
دیگر انتقال ملک وحی به پیامبر نیست، بلکه عبارت است از انبعاث نفس نبی از نشئه باطن به نشئه ظاهر، بعد از سفر نخستین خود ( شهادت به غیب). (همان: 112)
بدین صورت ملاصدرا تلاش نموده است تا معنای ظاهری و محسوس از نزول وحی به پیامبر را تبیین نماید. در ادامه او به دیدگاه مشایین در خصوص وحی، انتقاد می‌کند و نظر آنان را ناکافی دانسته، آن را ناشی از جهل آنها به عالَم خیال می‌داند.
این تمثل، مجرد صورتي خیالی که در خارج از ذهن نباشد نیست - همان‌طور که بعضی از فلاسفه پیرو ارسطو معتقدند - پناه بر خدا از این اعتقادی که ناشی از جهل به احکام انزال و تنزیل و عدم ایمان به کیفیت رسالت و وحی است. (همو، 2003: 111 ؛1380: 603 و604)
مشایین بر تحقق خارجی عالم خیال اذعان ندارند و آن را نمی‌پذیرند و به همين دلیل، آنان موفق نشده‌اند توجیه قابل قبولی برای نزول فرشته وحی به نبی ارایه نمایند. بر اساس نظر آنها قوه خیال، نیرویی درونی است که وظیفه‌اش حفظ ادراک حسی و انتقال آن به حس مشترک است. هنگامی که آدمی چیزی را درک می‌نماید، آن را از طریق خیال به حس مشترک انتقال می‌دهد و به كمك اين حس، رؤیت صورت می‌گیرد. به عقیده مشایین، ابصار چیزی نیست مگر وقوع صورت در حس مشترك. بر این اساس آنها درباره وحی معتقدند هنگامی که عقل انسان، امور عقلانی را مشاهده می‌کند، اگر آن مشاهده قوی باشد عيناً در حس مشترک و خیال حفظ می‌شود ولی اگر ضعیف باشد متخیله آن را به صورت مناسب حکایت می‌کند، چرا که برای هر حقیقت عقلی صورت طبیعیه‌ای در عالم محسوس وجود دارد و سپس متخیله، آن صورت را به حس مشترک انتقال می‌دهد. (همو، 1380: 598) بر اساس این نظر، عالَم خیال استقلال خارجی ندارد و همین دلیل، تبیین رؤیا و مسايلی که در بیداری برای برخی از ارواح پاک به ‌وجود می‌آید به سختی قابل توجیه است. در این صورت تلاش ملاصدرا برای تبیین عقلی وحی به مراتب، کم نقص‌تر از تلاش مشایین است و دلیل موفقیت او آن است که ساحت دیگری از وجود (عالم خیال) که بسیاری از مسایل مرتبط با وحی در آن قابل حل است را اثبات مي‌نمايد.
همین غفلت از نقش خیال منفصل در تبیین وحی، باعث شده است که یکی از نظريه‌پردازان معاصر صورت وحی را ساخته ذهن پیامبر بداند. بنابر این نظر، وحی دارای دو بعد «مضمون» و «صورت» است. پیامبر به خاطر طهارت نفس، توانسته است با خداوند متحد گردد. در این صورت، پیامبر «مضمون» وحی را از عالم بالا اخذ می‌کند و «صورت» وحی را از ناحیه خود به آن اضافه می‌کند که این «صورت» متأثر از شرایط اجتماعی، فرهنگی و... زمان پیامبر می‌باشد.8 بر اساس این نظر، الفاظ و عبارات وحی، ساخته اندیشه پیامبر است نه اینکه خود آن نیز حاصل شهود و مواجه پیامبر با عالم بالا و مشاهده ملائکه باشد.9
این نظر از وجهی به تبیين ملاصدرا از وحی نزدیک است و از وجوه دیگر، فاصله زیادی با آراي ملاصدرا دارد؛ وجه نزدیکی، توجه به اين مسأله است که همه انسان‌ها دارای یک بعد متعالی هستند که با خارج شدن آن از قوه به فعل، انسان می‌تواند به مشاهده عالم بالا یا به اتحاد با خداوند نايل شود. پیامبر نیز کسی است که توانسته خود را از امور محسوس، دور نگه دارد و به مشاهده مراتب بالا موفق گردد. اين همه حرف ملاصدرا نيست و همان‌طور که دیدیم وی بر این باور است که نفس آدمی دارای سه نیروی ادراکی است؛ حسی، خیالی و عقلی. حال از آنجا که ادراک، عبارت از اتحاد صورت مدرِک با مدرَک است، هنگامی‌که نفس پیامبر پاک گردید، عقل او با صور عقلی و خیال او با صور خیالی متحد می‌شود.
ملاصدرا همچنین قايل است که هر ادراکی یک مرتبه از عالم وجود است و پیامبر با عقل خویش به جهان عقل و با خیال خویش به جهان خیال متصل مي‌شود. از آنجا که عوالم هستی نزد ملاصدرا تطابق دارند (هر چه در عالم عقل وجود دارد در جهان خیال نیز وجود دارد) آنچه پیامبر در عالم عقل دیده است، صورت خیالی آن را در جهان خیال مشاهده می‌کند که آن صورت خیالی و محسوس، مطابق خیالی و محسوس همان صورت عقلی است و این همان چیزی است که صاحب نظریه پيشگفته بدان توجه نکرده است! نیروی عقل پیامبر قادر است حقایق عقلانی را مشاهده کند ولی در همان حال به واسطه قوت نفس، می‌تواند با نیروی خیال و نیروی حس، همان حقایق عقلانی را به صورت محسوس و خیالی نیز ببیند. در این صورت دیگر اینگونه نیست که پیامبر تصاویر محسوس وحی را از ناحیه ذهن خود بسازد و با آفریننده وحی باشد، بلکه مطابق خیالی و حسی حقایق عقلی را در آن واحد، در جهان‌های مستقل از ذهن خود مشاهده می‌کند. در این صورت ذهن پیامبر به هیچ‌وجه در وحی، موضوعیت ندارد بلکه هم «مضمون» و هم «صورت» وحی، را به واسطه طهارت نیروی خیال و عقل خود می‌بیند و می‌شنود.
پس پیامبر آفریننده وحی نیست، بلکه این خداوند است که وحی را نازل نموده است، اگر چه منکر این مسأله نیستیم که برای نزول وحی باید قابل وحی، شرایط لازم را داشته باشد و این شرایط در پیامبر مهیّا بوده است. در این صورت خداوند می‌تواند بر پیامبر وحی نماید بدون اینکه شرایط مادی پیامبر در وحی نقشی داشته باشد. در نتيجه نمي‌توانيم بگوييم كه وحی امری تاریخی و تابع شرایط زندگی پیامبر است.10

از آنچه گفته شد روشن می‌شود که، ملاصدرا در تبیین وحی، هم به احادیث توجه دارد و هم بعد عقلانی وحی را باور دارد. به عقیده او وحی، معرفتی است که پیامبر در هنگام اتصال به عالم عقل و عالم خیال بدان دست می‌یابد. به عقیده او انسان دارای سه قوه ادراک حسی، خیالی و عقلی می‌باشد و در هر مرتبه از این ادراکات، نفس با صورت ادراکی متحد می‌گردد. ملاصدرا مسأله اتحاد صورت ادراکی با ادراک کننده در تمام مراتب ادراک را در مسأله اتحاد عقل و عاقل و معقول تبیین نموده است، بنابر این نظر، مطابق هر یک از قوای ادراکی انسان، یک ساحت از هستی تحقق دارد که در این صورت، وجود از سه مرحله عقلانی، خیالی و حسی تشکیل می‌شود. چون انسان‌ها در زندگی روزمره گرفتار تدبیر جسم و امور محسوس می‌باشند، نیروی عقل و خیال آنها در خدمت تن قرار می‌گیرد، لذا این افراد از اینکه به مشاهده حقایق خیالی و عقلی نایل گردند عاجز می‌شوند، اما نبی توانسته است خود را از امور محسوس رها كند و نیروی خیال او به مشاهده حقایق خیالی و نیروی عقل او به مشاهده حقایق عقلی نایل شود. ملاصدرا این مشاهده- که حاصل تزکیه و طهارت روح می‌باشد- را «وحی» مي‌نامد. از این‌رو روشن می‌شود که وحی در نظر ملاصدرا حاصل دوری از اشتغالات دنیوی و اتصال روح نبی با عوالم خیالی و عقلی است. البته این مسأله باعث نمی‌گردد که ملاصدرا وحی را کاملاً امری عقلانی و غیر جسمی بداند، بلکه وحی همان‌گونه که در روایات آمده است جنبه محسوس نیز دارد. ملاصدرا برای تبیین جنبه محسوس وحی از عالم خیال مدد می‌گیرد و عالم خیال را عالمی می‌داند که حقایق عقلانی در آنجا مجسم می‌شوند و حقایق محسوس، معقول می‌گردند. وی رؤیای صادق و خواب را به وسیله عالم خیال تبیین می‌کند. این تبیین از وحی كه به کمک عالم خیال است با تبیین مشایین تفاوت دارد. مشایین، وجود عالم مستقل خیال را باور ندارند و به همین دلیل آنها وحی را انتقاش صورت عقلی بر نیروی تخیل نبی می‌دانند.

1. ابراهيمي ديناني، غلامحسين، 1372، قواعد كلي در فلسفه اسلامي، جلد دوم، تهران، ‌موسسه تحقيقات فرهنگي.
2. ابن‌سعد، بی‌تا، الطبقات الکبری، بیروت، دار صادر.
3. ابن‌منظور، محمد بن مکرم، 1414، لسان العرب، بیروت، دار صادر.
4. سروش، ‌عبدالكريم، ‌1386 الف،« مصاحبه با هوبينگ»، رادیو هلند، به آدرس اینترنتی www.farsnews.Com
5. ، 1386 ب، «پاسخ به نامه آیت‌الله سبحانی»، به آدرس اینترنتی
www.farsnews.Com
6. شريف، م.م،‌ 1362، تاريخ فلسفه در اسلام،‌ ترجمه زير نظر نصرالله پورجوادي،‌ تهران نشر دانشگاهي.
7. صدرالدين شيرازي، محمد بن ابراهيم، 1360، اسرار الآیات، تصحیح محد خواجوی، تهران، انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران.
8. ، 2002، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
9. ، 1981، الشواهد الربوبیه، تصحیح جلال الدین آشتیانی، مشهد، المرکز الجامعی للنشر.
10. ، 2000، العرشيه، تصحيح محمد خليل اللبون فولادكار، بيروت، موسسه التاريخ العربي.
11. ،‌ 1380، المبدأ و المعاد، تصحيح الاستاد السيد جلال‌الدين آشتياني، قم، دفتر تبليغات اسلامي.
12. ،‌ 2003، مفاتيح الغيب، تصحيح محمد خواجوي، بيروت، ‌موسسه التاريخ العربي.
13. طریحی، فخر‌الدین، 1375، مجمع البحرین، تهران، مرتضوی.
14. فراهیدی، خلیل بن احمد، 1410، العین، قم، هجرت.
15. قدران قراملكي،‌ محمد حسن، 1382، «كيفيت نزول قرآن و رهيافت‌هاي گوناگون آن»، قبسات، تهران.
16. مجلسی، محمد باقر، 1402، بحار الانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار علیه السلام، موسسه وفا.
17. عیاشی، محمد بن مسعود، بی‌تا، تفسیر عیاشی، ج 1، تهران، المکتبه العلمیه الاسلامیه.
18. معرفت، محمد هادی، 1412، التمهید فی علوم القرآن، ج 1، قم، موسسه النشر الاسلامی.
19. ملايري، ‌موسي، 1384، ‌تبيين فلسفي وحي از فارابي تا ملاصدرا، قم، طه.
20. نصيري،‌ علي، 1382، «ماهيت و مراتب وحي از نگاه صدرالمتالهين»، قبسات،‌ تهران.